Utilidade e preferencias: De Bentham a Pareto

Utilidade e preferencias: De Bentham a Pareto por José C. Valenzuela Feijóo [*] Jeremy Bentham, 1748-1832.I – A moralidade cristã e feudal II – Bentham: a moral utilitarista da burguesia em ascensão III – A reação conservadora: o ótimo de Pareto I – A moralidade cristã e feudal. O princípio unificador da teoria neoclássica é a busca da maior utilidade possível nas operações realizadas pelos agentes económicos. [1] Estes são entendidos como agentes maximizadores. Mas o que é maximizado? O que é denotado pela palavra utilidade? Para melhor responder, convém rastrear o que está na origem destas noções. A partir do Renascimento, desenvolveu-se uma postura que ganhou especial força no século XVIII. Basicamente, trata-se de reivindicar para o ser humano o seu direito à felicidade neste mundo. Em relação ao período anterior – o medieval – o que foi indicado representa uma viragem copernicana. Na cultura medieval-feudal, os seres humanos recebem um papel não alto e bastante deprimente: são anjos caídos, meio anjo e meio animal: "o homem é algo no meio (...) entre bestas e anjos por ser um animal racional e mortal; sendo os anjos racionais e imortais e as bestas animais irracionais mortais; portanto, tendo os seres humanos em comum a razão com os anjos e a mortalidade com os animais”. [2] São Tomás de Aquino fala de um "composto de alma e corpo", no qual o último é matéria corruptível e desprezível e a primeira imagem de Deus. Daí a angústia de Santo Anselmo: "Oh, desgraçada sorte do homem, quando perdeu aquilo para que foi feito. (...) Infelizmente, de onde fomos expulsos, para onde fomos expulsos! De onde corremos, de onde caímos! Da pátria ao exílio, da visão de Deus à nossa cegueira. Da alegria da imortalidade à amargura e ao horror da morte. Movimento triste! De quanto bom a quanto ruim!" [3] De forma análoga, entende-se que a vida nada mais é do que uma dolorosa transição para a eventual felicidade que poderá ser alcançada post-mortem. O homem pecou, foi expulso do paraíso e deve expiar seus pecados. A terra coloca-o à prova e se ele cumprir certos requisitos, pode aspirar à vida eterna, à felicidade cristã. Isso – felicidade – não é típico deste mundo. A doutrina remete para o além. O teólogo Quesnel assinalou que "a vida tem muito pouca importância para que valha a pena mudar de estado quando não somos impelidos a fazê-lo por uma ordem de Deus". Acrescentando, num parágrafo de extremo servilismo, que "a natureza adora expandir-se e espalhar-se; o espírito de Jesus Cristo leva-nos a estreitar-nos e a conter-nos na nossa pequenez (...). Feliz aquele que gosta de ficar abatido" [4] Nicole, outro teólogo francês, estende essa visão à história e aponta que "o curso dos séculos, que abrange a vida de todos os cristãos e de todos os homens em geral, é apenas um grande enterro" [5] II- Bentham: a moral utilitarista da burguesia em ascensão. A expansão da forma mercadoria vai minando cada vez mais aqueles princípios. O Renascimento, entre outras coisas, descobre a beleza e a dignidade do corpo humano, retoma os clássicos greco-latinos. Um pouco mais tarde, o Iluminismo francês clama pela libertação do homem. Como escreveu De La Mettrie, "a vida não é apenas suportável, mas também cheia de atrativos" e como depois da vida não há nada, o ser humano "deve sentir que vai perder tudo com a vida" [6] E aponta sem rodeios: "Quem encontrou a felicidade encontrou tudo" [7] O grande Diderot não foi menos contundente: "só há um dever: ser feliz; só existe uma virtude: a justiça" [8] Na Alemanha, Kant aponta que "a saída do homem do paraíso" supõe "o abandono da orientação pelo instinto pela orientação pela razão", acrescentando que "o destino das espécies (...) consiste em progredir em direção à perfeição" [9] Na Inglaterra, também se desenrolam as críticas à velha ideologia e o impulso da nova ideologia burguesa. Mas aqui, sob a filosofia utilitarista de Bentham e James Mill (pai de John Stuart Mill), o objetivo da felicidade é realizado numa direção sugestiva. Bentham, o líder do utilitarismo inglês, apresenta com grande franqueza as chaves da doutrina: "no curso geral da existência, em cada coração humano, o interesse da auto-consideração prevalece sobre todos os outros como um todo" [10] Também: "Todo ser humano está inclinado a seguir a linha de conduta que, na sua avaliação imediata, contribuirá no grau mais elevado para o máximo da sua própria felicidade, qualquer que seja o seu efeito em relação à felicidade de outros seres semelhantes, de um ou de todos eles juntos" [11] . Consequentemente, "somente por um sentido de interesse, pela eventual expectativa de prazer ou dor, é que o comportamento humano pode ser influenciado em cada caso" [12] Segundo nosso autor, o interesse comum ou coletivo não tem relação com isso: "todo grupo de homens é totalmente regido pelo conceito de qual é o seu interesse no sentido mais estrito e egoísta da palavra interesse; nunca por qualquer consideração pelo interesse do povo" [13] Como Mill apontou, "a ideia de mundo de Bentham é a de um grupo de pessoas, cada uma buscando seu próprio interesse ou prazer único" [14] . Os leitores de Smith lembrarão imediatamente a sua famosa declaração: "Não é a benemerência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que nos fornece comida, mas a consideração de seus próprios interesses. Não invocamos seus sentimentos humanitários, mas seu egoísmo; não lhes falamos sobre as nossas necessidades, mas sobre as suas vantagens" [15] Ao que, acrescenta Smith, o bem comum acaba por ser favorecido: cada empresário procura "o seu próprio interesse, não o da sociedade; mas esses mesmos esforços em seu próprio benefício, o inclinam a preferir, de maneira natural, ou melhor, necessária, o trabalho mais útil à sociedade como tal" [16] Resumindo: "ele é conduzido por uma mão invisível para promover um fim que não entrava nas suas intenções" [17] . Continuando o nosso percurso por Bentham. Do acima exposto, segue-se uma dedução que parece bastante lógica: para Bentham, "o sistema económico que é construído sobre qualquer outra base (o do egoísmo, JVF) é construído sobre uma base falsa" [18] . Noutro passo argumenta que uma economia de mercado é o sistema económico mais congruente com tal princípio, o do interesse egoísta. De passagem, encontramos aqui uma inversão muito típica da ordem dos fatores. Em vez de se deduzirem os princípios morais das exigências de comportamento colocadas pela estrutura social, parte-se de princípios (aparentemente inatos) para deduzir a estrutura económica apropriada, consistente com o princípio moral do egoísmo pessoal. Há ainda uma terceira etapa: numa economia de mercado o dinheiro desempenha um papel vital, para Bentham, "o dinheiro é de onde vem a parte principal dos prazeres do homem e é o único que pode ser calculado" [19] Por outras palavras, "o dinheiro (...) é a medida mais precisa da quantidade de dor ou prazer que qualquer homem pode receber" [20] Portanto, temos: o interesse egoísta traduz-se na busca do prazer, da utilidade. E este, por sua vez, materializa-se ou concretiza-se em termos de obtenção de dinheiro, da maior quantidade possível de dinheiro. Resumindo, terminamos num comportamento em que a busca de dinheiro é o fim básico da vida. Isto pode parecer escandaloso, porque não coincide com os valores que regulam o comportamento de outras classes noutras fases da história: feudalistas, esclavagistas, camponesas, etc. Ou porque é desconfortável ou deselegante aceitar e reconhecer que essas são as motivações que regulam o comportamento. Mas não pode haver dúvida de que essa é a motivação fundamental e reguladora do comportamento dos capitalistas. Ou seja, a identificação que na teoria se faz entre a maximização da utilidade e a maximização do rendimento monetário equivale a transformar a lógica do capital em princípio norteador das atividades económicas. No qual, é conveniente distinguir entre o motivo atuante e a estrutura social que causa essas motivações. Como assinalou Marx, "a circulação do dinheiro como capital tem seu fim em si mesma, pois a valorização do valor só ocorre nesse processo constantemente renovado. O movimento do capital é, portanto, incessante" [21] . Marx refere-se ao famoso ciclo do capital, D-M-D' no qual (D' - D = mais-valia > 0). Esta é a lógica ou movimento económico objetivo, ao qual quem exerce o papel social de capitalista se deve subordinar: "como agente consciente desse movimento, o possuidor de dinheiro torna-se capitalista (...); o conteúdo objetivo desse processo de circulação – a valorização do valor – é o seu fim subjetivo, e ele só atua como capitalista, como capital personificado, dotado de consciência e vontade, na medida em que suas operações não têm outro motivo motriz que não a apropriação progressiva da riqueza abstrata. O valor de uso nunca pode ser considerado o fim direto do capitalista. Nem o lucro isolado, mas o apetite insaciável de ganhar" [22] No contexto da época, esta identificação assume uma conotação progressista: i) rejeita abruptamente a mensagem clerical e autoflagelante associada ao Antigo Regime. Por outras palavras, funciona como uma reivindicação da liberdade dos humanos e seu direito de buscar a felicidade aqui na terra; ii) ajuda o modo de produção capitalista na sua luta para deslocar a ordem feudal: funciona, consequentemente, como motor do progresso histórico. Além do seu tom político é o valor teórico da hipótese, goste-se ou não em termos morais: ela simplesmente capta um fenómeno real, o da lógica do capital. Aspeto que já se havia tornado dominante na Inglaterra dos séculos XVIII e XIX. Antes de continuar, e para melhor se compreender o que acabamos de indicar, é útil introduzir um pequeno parêntese. Economistas – particularmente os neoclássicos – frequentemente escrevem sub-specie aeternitatis (do ponto de vista da eternidade). E quando leem, eles o fazem com lentes semelhantes. Com isso, perde-se por completo todo o contexto histórico-social no qual emergem e adquirem pleno sentido conceitos e teorias. Ou seja, deixamos de notar a mensagem implícita que acompanha essas doutrinas. Em toda a escrita, científica ou não, há sempre múltiplas referências implícitas (que no momento em que são escritas parecem tão óbvias que não exigem uma discussão ou advertência explícita). Isso pode ser inevitável, mas se não formos capazes de perceber o que está implícito, a eventual riqueza dessas categorias perde-se ou dilui-se in-extremis. Pior ainda, o leitor inconscientemente passa a substituir aquela mensagem pela sua própria, a do seu tempo, o que geralmente faz sem o perceber, acabando por gerar mal-entendidos que, às vezes, são de ordem superior. E quando se trata de "utilidade" (prazer, felicidade etc), esses riscos geralmente são assumidos. Em suma, a utilidade dos clássicos e utilitaristas (que geralmente são os mesmos) pode ser bem diferente daquela que os marginalistas (de Jevons em diante) virão mais tarde a tratar. Pois bem, Bentham declara que "minha noção do homem é a de um ser que anseia pela felicidade" [23] . Daí o que ele chama de "princípio da utilidade", segundo o qual tais ou tais ações devem ser aprovadas ou rejeitadas na medida que aumentam ou diminuem a felicidade dos envolvidos. Nosso autor claramente enquadra-se nas categorias do iluminismo. E vale a pena enfatizar: nos iluminados e primeiros utilitaristas, os da fase da ascensão histórica da burguesia, a reivindicação de felicidade ("utilidade") é uma reivindicação laica e nada neutra. Rejeitando a cultura feudal – daí as "preferências" que essa configuração cultural determinou – e, ao mesmo tempo, substituindo-a pelos valores da nova classe, da burguesia na sua fase histórica ascendente. Nisso, Bentham é explícito, contrastando diretamente o seu princípio de utilidade com aquele que chama de "princípio do ascetismo", que rejeita o prazer, é baseado no medo e é impulsionado pelo "partido religioso" [24] . Temos aqui, um utilitarismo militante [25] Na nota de Myrdal, "O utilitarismo foi uma doutrina revolucionária, não apenas na teoria, mas também na prática. Os benthamistas são conhecidos como "filósofos radicais". E eles eram muito radicais em todos os sentidos, exceto nas suas opiniões sobre a propriedade. Eram anticlericais e passaram a ser considerados inimigos da religião. Lutaram por reformas no direito humanitário, especialmente no direito penal. Defenderam reformas educacionais. Criticaram, embora nem sempre com consistência, o imperialismo colonial e defenderam a limitação dos armamentos. Suas exigências de liberdade de expressão e reunião, direitos das mulheres, etc, eram certamente radicais para a época. O seu interesse por reformas estendeu-se a quase todas as esferas sociais. Apenas a propriedade era sacrossanta" [26] . Vale então comentar: com os atuais critérios neoclássicos, rejeitar o padrão cultural feudal seria entendido como uma intrusão normativa, inadequada para uma abordagem científica e "positiva" (no sentido de Friedman). Isso porque a ciência é e deve ser neutra. Pelo mesmo motivo, deve limitar-se a registar as preferências dos consumidores, como são e nada mais. O que significa também que, se esses consumidores não buscam a felicidade terrena, parece que passam a infringir o postulado da racionalidade e também outro: que os seres humanos procuram ser felizes. Porém, a teoria busca uma saída e encontra-a em termos um tanto "curiosos": afirma que se essas são as preferências e se as escolhas são congruentes, esses grupos "maximizam a sua utilidade". Da mesma forma, se alguém lembrar que há pessoas que optam por consumir drogas, álcool e similares, mesmo que esses "bens" (ou "males") os levem para o hospital ou o cemitério, terá que nos dizer que isso é de grupos que concedem uma utilidade muito alta à morte [27] e uma utilidade muito baixa a coisas muito terrenas como comida, roupas, etc. Como assinalou Menger, "o valor (...) é um juízo dos agentes económicos sobre o significado dos bens à sua disposição para a preservação de sua vida e bem-estar e, portanto, não existe fora de sua consciência" [28] . O problema subjacente é o da racionalidade dos fins, algo que envolve problemas que escapam à perspetiva neoclássica. Isso toma as externalidades como um dado exógeno que os economistas teóricos não deveriam discutir. Como Robbins indicou num texto clássico, "a economia é inteiramente neutra em relação aos fins (...) Os fins como tal não interessam à economia" [29] . Uma posição que ainda é mantida hoje: "os economistas não podem julgar por si sós se os objetivos de um indivíduo são sensatos ou razoáveis, eles só podem dizer se um indivíduo está ou não a tentar alcançar os seus objetivos de uma forma razoável" [30] . Porém, se a preocupação é com a felicidade, como é o caso dos clássicos e utilitaristas, a racionalidade dos fins é vital. Contudo, se a preocupação é respeitar as preferências subjetivas, a discussão sobre os fins perde sentido. Assim, o que importa é a adequação dos meios aos fins. Mas como estes são definidos pela ideologia dominante – que, por sua vez, responde aos interesses da classe dominante – a teoria começa a transformar-se, passando da explicação crítica para a justificação do status quo. Voltemos a Bentham. Em questões de teoria económica, sua contribuição é menor. Mais interessantes são as suas dissertações sobre política económica e seus comentários surpreendentes – pelo seu lado crítico – sobre a política colonial e o que a periferia deveria promover. Mas antes de tudo, Bentham foi um filósofo e um grande ativista político-moral. Nesse sentido, pode dizer-se que pertence àquele grupo de personagens que devem ser julgados mais pela "expressividade" e influência de seus escritos do que por seu rigor analítico e capacidade de explicar em profundidade os processos económicos subjacentes: Bentham está a anos-luz de Ricardo no plano da boa teoria, mas sua influência prática foi semelhante, senão maior. Bentham aponta que a utilidade (dores e prazeres) pode ser medida pelo dinheiro: "dinheiro (...) é a medida mais precisa da quantidade de dor ou prazer que qualquer homem pode receber" [31] . Se aceitarmos este critério, devemos exigir que a utilidade marginal do dinheiro seja constante. Caso contrário teríamos uma unidade de conta que seria tremendamente variável e que, pelo mesmo motivo, anularia todas as comparações e medidas possíveis. Isso, para começar. Por outro lado, o nosso autor tende a apontar que a utilidade marginal da moeda é decrescente (à semelhança do que ocorre com o consumo dos bens mais comuns). Uma hipótese contradiz a outra e indica um aspeto de incoerência teórico-formal que podemos encontrar em Bentham. Além de que, a este respeito, ele posiciona-se claramente na perspetiva do consumidor e abandona a do produtor capitalista com sua sede insaciável de dinheiro. Junto com isto, temos uma abordagem, que deriva quase diretamente daquela, que postula uma utilidade marginal decrescente do dinheiro: para os muito ricos, uma unidade adicional de rendimento monetário representará um aumento relativamente insignificante do seu bem-estar ou utilidade. O oposto acontece com os mais pobres: mais uma unidade monetária causa um aumento significativo do seu bem-estar ou utilidade. Teremos assim uma situação segundo a qual se certa quantidade de rendimento dado aos mais pobres for retirada aos mais ricos, a menor utilidade ou felicidade dos mais ricos será mais do que compensada pela maior utilidade dos menos ricos. Consequentemente, a utilidade geral da sociedade aumentará. Em suma, utilitaristas como Bentham tinham um desejo igualitário claro [32] . É, na expressão de Joan Robinson, uma "moralidade igualitária". III – A reação conservadora: o ótimo de Pareto. Vilfredo Pareto, 1848-1923.Naquele contexto, as diversas utilidades individuais supõem-se comparáveis, e o que será chamado de "ótimo de Pareto" é deixado de lado. Lembremos que, para este importante neoclássico (que foi parlamentar de Mussolini), as utilidades individuais não são comparáveis e, consequentemente, o cálculo ou aritmética redistributiva benthamista deve ser rejeitado. O ótimo, nesta nova perspetiva, supõe que a condição de uns pode ser melhorada sem piorar a de outros. Com o que uma ótica ultraconservadora é assumida. O "consenso de Pareto" (melhorar alguns sem prejudicar ninguém), tende a congelar a situação atual, por mais desigual que seja. Como Hunt apontou, são muito raras as situações relevantes em que a situação de alguns pode ser melhorada sem piorar a de outros. Por isso, o alcance de aplicabilidade do princípio de Pareto é mínimo: "num mundo de conflitos de classes, de imperialismo, exploração, alienação, racismo, sexismo e tantos outros conflitos, onde estão as mudanças que podem melhorar a sorte de alguns sem tornar outros piores? Melhore-se a condição do oprimido e irá piorar a situação do opressor (de acordo com a perceção do opressor, é claro)" [33] . Por outras palavras, pelo critério de Pareto, o direito de veto exercido pelos de cima é legitimado. Melhorar a sorte dos que estão abaixo é aceite, desde que a sorte dos que estão por cima não seja afetada. Certamente, surge também a questão: quem decide se os que estão por cima são ou não afetados? A resposta é clara: são os que estão no topo que decidem. No final das contas, temos apenas as esmolas de quem está por cima, seja pela via familiar-pessoal ou pelo Estado (em que as decisões sobre os gastos do Estado também são controladas pelos que estão por cima), passam a ser as únicas que não fariam violar o infame "ótimo" de Pareto . Atualmente, na América Latina, em grande parte dominada pelo neoliberalismo, fala-se muito (só conversa) sobre as políticas de combate à pobreza extrema. São as tentativas do sistema para conseguir um mínimo de legitimidade, depois de ter imposto na ponta das baionetas o modelo neoliberal. Essas políticas sociais procuram respeitar o ótimo de Pareto. Ou seja, são o que a classe dominante permite, que – no fundo – é quem aceita e decide. Afinal, o "seu bem-estar" não pode ser infringido. O que é dado pelo Estado aos pobres assume claramente a forma de esmola estatal. Noutros tempos, eram as senhoras da aristocracia que desempenhavam tal papel: "cuidavam" dos pobres e associavam-se aos padres, ensaiavam obras de caridade. Fazer isso era de "bom tom". Hoje, essas funções são desempenhadas pelo Estado neoliberal. Às vezes dirigido por ex-socialistas (Bachelet) ou ex-trabalhadores (Lula). Por outras palavras, os que hoje pregam que "dos arrependidos será o reino dos céus". [1] Em autores como Jevons, Menger, Edgeworth (que fala do homem como uma "máquina de prazer") e outros, isso é muito claro. Marshall, que tende a ser eclético, escreve que a relação entre oferta e procura "atua como uma espécie de espinha dorsal, dando unidade e consistência ao corpo principal do raciocínio económico". Cf. A. Marshall, "Principles of Economics", p. 73, edição citada. Dessa forma, pensa Marshall, a importância é atribuída tanto à procura quanto à oferta, uma vez que "as condições da procura desempenham um papel tão importante quanto as da oferta na determinação do valor" (ibidem, p. 74). Nesse contexto, faz uma observação que tem sido negligenciada e que consideramos de grande interesse. Em suas palavras, "é importante (...) reafirmar a grande verdade em que Ricardo insistia (...): embora as necessidades sejam as que governam a vida dos animais inferiores, são as mudanças nas formas dos esforços e das atividades que devemos atentar quando tentamos investigar os princípios fundamentais da história da humanidade "(ibidem, p. 75). [2] San Agustín, "La ciudad de Dios", pág. 239 (L. 9, c.XIII), Porrúa, México, 2006. [3] San Anselmo, "Proslogion", citamos de Julián Marías, "El tema del hombre" (antología), pág. 93. Espasa-Calpe, Madrid, 1986. [4] Quesnel (teólogo francés), citado en B. Groethuysen, "La formación de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII", págs. 414-5. FCE, Madrid, 1981. [5] Citado em Groethuysen, ob. cit., pág 409. [6] Julien Offray De La Mettrie, "Discurso sobre la felicidad", pág. 85. Edic. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2005. Este autor foi um dos mais extremistas na sua crítica à cultura clerical. De facto, chegando a compartilhar alguns enunciados do Marquês de Sade. [7] Ibidem, pág. 42. [8] Diderot, citado por I. K. Luppol, "Diderot", pág. 268. FCE, México, 1986. Um exame amplo destas posições em J. Valenzuela Feijóo, "Mercado, socialismo y libertad", en especial caps. 7 y 8. LOM edits., Santiago de Chile, 2003. [9] E. Kant, "Filosofía de la historia", pág. 78. FCE, México, 2004. [10] Jeremy Bentham, "Escritos económicos", pág. 3. FCE, México, 1978. [11] Ibidem, pág. 3. [12] Ibidem, pág. 5. [13] Ibidem, pág. 10. [14] John S. Mill, "Bentham", pág. 50. Tecnos, Madrid, 1993. Em seus comentários sobre o trabalho de Bentham, Mill começa a adoçar as teses mais severas deste autor. [15] Adam Smith, "La riqueza de las naciones", pág. 17. FCE, México, 1981. [16] Ibidem, pág. 400. [17] Ibidem, pág. 402. [18] Bentham, ob. cit., pág, 13. [19] Ibidem, pág. 17. [20] Ibidem, pág. 17. [21] C. Marx, "El Capital", Tomo I, pág. 108. FCE, México, 1973. [22] Ibidem, pág. 109. [23] Bentham, ob. cit., pág. 3. [24] Ver J. Bentham, "An Introduction to the Principles of Morals and legislation", em John Stuart Mill and Jeremy Bentham, "Utilitarianism and Other Essays", págs. 70 y ss. Penguin Books, 2004. [25] James Mill, grande amigo e camarada de Bentham, escreveu que "exatamente na medida em que a utilidade é o objetivo de toda atividade, consideraremos assim uma nação civilizada. Exatamente na medida em que desperdiça o seu engenho em propósitos desprezíveis e perversos, embora possa ser um engenho extraordinário, um país pode ser considerado bárbaro". James Mill, citado por T. W. Hutchison, "Sobre revoluciones y progresos", pág. 63, nota. FCE, México, 1985. [26] G. Myrdal, "El elemento político en el desarrollo de la teoría económica", pág. 137. Edit. Gredos, Madrid, 1967 [27] Talvez porque, na melhor tradição medieval, considerem a morte a passagem para a entrada no paraíso. Ou seja, eles descartaram essa felicidade futura, eles a compararam com a desutilidade da morte e, como bons sujeitos racionais, eles escolheram a opção ótima. O leitor pode pensar que o que foi dito é uma piada macabra. Mas pouco difere das reflexões de Gary Becker. [28] Carl Menger, "Principios de economía política", pág. 108. Orbis, Barcelona, 1985. [29] L. Robbins, "Naturaleza y significación de la ciencia económica", pág. 48. FCE, México, 1944. [30] Michael L. Katz y Harvey L. Rosen, "Microeconomía", pág. 22. Addison-Wesley, Wilmington- Delaware, 1994.. [31] J. Bentham, "Escritos económicos", pág. 17. Edição citada. [32] Aliás, é um igualitarismo restringido pelos limites, nada amplos, impostos pelo regime capitalista de produção e suas relações de propriedade. [33] E. K. Hunt, "Property and Prophets", pág. 146. M. E. Sharpe, N. York & London, 2003 (7ª edic. Corrigida). [*] Professor do Departamento de Economia da Universidade Autónoma Metropolitana, Cidade de México. Este ensaio encontra-se em https://resistir.info/ .